[Esta é unha tradución adaptada do artigo orixinal de 28 de decembro de 2015 Skepticism, a short uncertain story (8): Do you have a brain or a religion?, de Jesús Zamora Bonilla, que pode lerse nesta ligazón.]
[O artigo previo da serie é Unha breve e incerta historia do escepticismo (VII): As guerras da Vulgata.]
Se liches os artigos anteriores, xa podes imaxinar que transformar o escepticismo nunha arma contra as crenzas relixiosas non era, en absoluto, unha tarefa doada. Isto non implica que non houbese críticas á relixión antes da Idade Moderna; sen mencionar os nosos encantadores gregos, na Idade Media tamén houbo un puñazo de pensadores árabes que non semellaban moi contentos coa presunta verdade do islam. Por exemplo, o poeta e filósofo sirio Al-Maʿarri (nado preto de Alepo a últimos do século x) criticou a relixión e as súas Escrituras sagradas por non seren máis ca unha colección de contos e lendas inútiles, pero principalmente criticou os crentes por aceptaren os dogmas das relixións sen sometelos ao escrutinio da razón; mesmo escribiu que «hai dous tipos de habitantes na terra: os que teñen cerebro, pero non relixión, e os que teñen relixión, pero non cerebro». Do mesmo xeito ca moitas das persoas que coñeceremos aquí, Al-Maʿarri non era estritamente ateo, pois non negaba a existencia de Deus, pero probablemente pensaba na divindade como un ser impersoal e rexeitaba explicitamente a outra vida. Dous (case) contemporáneos de Al-Maʿarri foron os persas Al-Rawandi e Al-Warraq, con semellantes visións da irracionalidade das máis das crenzas relixiosas. Curiosamente, «Ibn Warraq» é o sobrenome que escolleu o autor descoñecido do famoso libro de 1995 Why I Am Not a Muslim («Por que non son musulmán»).
Pero, en Occidente, a crítica aberta á Biblia cristiá tivo de agardar séculos. O cal non quere dicir que a lectura da Biblia se fixese dun xeito totalmente acrítico, asumindo cegamente a súa literalidade. Os padres da Igrexa e mais os teólogos xa supuñan que, a miúdo, as palabras da Biblia eran alegóricas, cun significado transcendente que superaba en relevancia o literal. Ademais era evidente, para os connoisseurs, que as Escrituras contiñan algunhas contradicións flagrantes (por exemplo, tres dos catro Evanxeos din que a Última Cea foi un xoves, pero o de Xoán afirma que foi un mércores) e que Xesús mesmo lles falaba aos seus discípulos en parábolas, polo que moitas das cousas que di a Biblia tamén poderían ser «parábolas» dalgunha sorte. Porén, á parte destes tecnicismos marxinais que facían supor que non todo o texto da Biblia podía ser literalmente verdadeiro, o feito é que a meirande parte do que di asumíase por defecto como… ben… a Palabra de Deus e, consecuentemente, a verdade máis verdadeira. Especialmente mentres o estudo coidadoso do texto bíblico estivo limitado aos membros máis instruídos da Igrexa.
A tradución e impresión masiva da Biblia en linguas vernáculas a partir do século xvi, secasí, e tamén o inzamento das disputas teolóxicas e filolóxicas non soamente entre os especialistas católicos, senón tamén entre membros de distintas confesións rivais, fixeron que cada vez houbese máis xente que sentía que tiña algo que dicir sobre o que puña na Biblia. Se cadra o primeiro grande autor que se afoutou a publicar un libro cunha crítica máis ou menos sistemática do contido das Escrituras foi o filósofo británico Thomas Hobbes (1588–1679), un dos fundadores do empirismo e do materialismo modernos; así a todo, coñéceselle mellor por ser o pai da teoría política moderna, seguido por Baruch Spinoza (1632–1677), un campión neerlandés do racionalismo, xudeu de ascendencia sefardí (probablemente portuguesa). Ambos os autores tamén son importantes por estaren entre os primeiros que defenderon que a relixión non só debería estar separada do Estado, senón que tería de estar sometida ás leis que emanan das fontes políticas de soberanía (é elocuente que ambos os filósofos incluísen os seus argumentos sobre a Biblia en libros cuxa temática principal era a política: Leviatán —1651— no caso de Hobbes e o Tratado teolóxico-político —publicado anonimamente en 1670— no de Spinoza). Porén, agora o máis relevante para nós é a súa argumentación sobre a Biblia como documento histórico ou, máis precisamente, como axudaron estes argumentos a transformar a Biblia da «Escritura Sagrada» a «Só-Outro-Libro-Da-Antigüidade».
No seu Leviatán, Hobbes emprega a Biblia como fonte de inspiración e autoridade filosófica, como fixeran moitos outros autores durante os séculos precedentes (de feito, o Leviatán é unha besta mitolóxica que se menciona na Xénese, e Hobbes emprégaa como metáfora para o poder político como unión das vontades de todos os cidadáns). Pero, por primeira vez, non se abstén de discutir a verosimilitude racional do que di a Biblia nin de ofrecer unha interpretación racionalista (ou, poderiamos dicir, naturalista) do texto e das historias, no canto dunha interpretación mística. Nunha famosa pasaxe, Hobbes pregúntase que tipo de autoridade tiñan os dez mandamentos sobre a xente de Israel considerando que, aínda que as leis llas dese directamente Deus a Moisés no monte Sinaí, a xente non o vira: soamente viran a Moisés baixar coas Táboas e dicir que llas dera Deus. Segundo Hobbes, isto implica que, para a xente, a autoridade dos mandamentos só tiña a natureza dunha lei política que debían respetar pola autoridade política de Moisés, non unha lei relixiosa. Hobbes tamén foi o primeiro que propuxo a hipótese de que Moisés podería non ser o autor (ao menos, o único autor) do Pentateuco (é dicir, dos cinco primeiros libros da Biblia cristiá e xudía: Xénese, Éxodo, Levítico, Números e Deuteronomio), como establece a tradición, pois nalgunhas partes do texto faise referencia a eventos que, presuntamente, tiveron lugar despois da morte de Moisés. Tamén critica a interpretación de moitas historias da Biblia como exemplos de sucesos sobrenaturais e comeza unha tradición que tenta interpretalos como narracións confusas e magnificadas de fenómenos puramente naturais.
O enfoque de Hobbes sobre a «autenticidade» da Biblia non foi, secasí, sistemática nin nada máis ca un aspecto marxinal do seu uso das Escrituras como fonte de autoridade para o seu proxecto político-filosófico. Dun xeito semellante, outros autores contemporáneos que comezaron a criticar a certeza de moitas outras pasaxes da Biblia e a cuestionar a conservación do seu contido literal tras séculos de copias estaban, basicamente, empregando estes argumentos como piares dos seus propios plans teolóxicos (e políticos). Un exemplo é Isaac de La Peyrère, un calvinista francés de orixe xudía que negou que Adán fose o primeiro home ou que todos os humanos descendesen de Noé; ou Samuel Fisher, un cuáquero que afrontou por primeira vez o problema de como puido a transmisión do texto sagrado corromper a prístina revelación; ou Adam Boreel, estudoso neerlandés que afirmaba que Moisés, Xesús e Mahoma soamente eran líderes políticos que empregaron a relixión como ferramenta para que a xente os seguise. A tese de Boreel influíu moito nun libro que se publicou varias décadas máis tarde (1716) e que se volveu moi famoso durante a Ilustración: Les trois imposteurs, («Os tres impostores»), unha suposta tradución francesa dun manuscrito lendario en latín do século xiii. Voltaire contestou a esta tese coa súa famosa frase: si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer («se Deus non existise, habería que inventalo»).
O enfoque de Spinoza, pola contra, foi máis sistemático e racionalista. Puxo os seus argumentos ao servizo dun proxecto político moi diferente do de Hobbes: aínda que ambos os dous opinaban que a autoridade relixiosa tiña de estar subordinada ao poder do goberno civil, o inglés defendía un réxime absolutista, empregando a relixión como ferramenta para manter o poder absoluto do rei, mentres Spinoza é un dos pais do republicanismo democrático e tentou denunciar o uso da relixión como unha ameaza para o desenvolvemento racional e libre da humanidade. Criado como un xudeu ortodoxo na sociedade relativamente tolerante da Ámsterdam do século xvii, Baruch Spinoza pertencía a unha familia de comerciantes pero axiña comezou a se interesar polo estudo da ciencia e da filosofía cartesiana. As súas ideas contrarias á relixión tradicional deberon de aparecer moi cedo, pois aínda tiña arredor de vinte anos cando foi excomungado da sinagoga con dureza (é dicir, maldixérono mordazmente e prohibíronlle ter contacto con outros xudeus). O resentimento das autoridades xudías contra o noso filósofo debeu de ser tan intenso que, mesmo en 2012, o rabino xefe de Ámsterdam, Pinchas Toledano, rexeitou unha petición pública para suprimir o anatema contra el.
As «absurdas ideas» de Spinoza (segundo os termos de Toledano) publicáronse máis dunha década despois da súa excomuñón no seu Tratado teolóxico-político xa mencionado, certamente un dos fitos principais do pensamento occidental (aínda que os filósofos, rariños coma sempre, adoitan preferir, incomprensiblemente, a súa outra grande obra, a póstuma Ética demostrada segundo a orde xeométrica). O Tratado constitúe o intre histórico no que o pensamento racional se libera do opresivo dominio dos dogmas relixiosos. Comeza amosando que a «profecía» (no senso relixioso de transmitir a palabra de Deus, non no de predicir o futuro) soamente pode considerarse un efecto psicolóxico da imaxinación dos denominados «profetas», que non podían, de ningún xeito, estar seguros (segundo a racionalidade cartesiana) da veracidade do que lles dicía a suposta «voz de Deus». Spinoza (que para entón xa cambiara o seu nome hebreo para a forma latinizada, Benedictus) pasa entón a criticar o concepto do «milagre», algo que, afirma chamente, non pode suceder porque constitúe unha violación das leis racionais da natureza. Esta crítica, digamos, «metafísica» non debe confundirse co argumento «epistemolóxico» proposto por David Hume case un século despois; segundo Hume, cando alguén afirma que presenciou un milagre, temos dúas posibilidades: que o dito milagre (é dicir, unha violación das leis naturais) tivese lugar ou que a suposta testemuña estea enganada. Dado que, segundo a definición de lei natural, sempre é máis probable que a testemuña se engane a que unha lei natural se viole, simplemente non podemos crer de xeito racional que sucedese un milagre. Volvendo a Spinoza, seguidamente pasa a criticar, como xa fixera Hobbes algúns anos antes, a afirmación de que Moisés é o autor do Pentateuco, pero estende esta crítica a moitos outros libros do Antigo Testamento (como Xosué, Xuíces e Reis) amosando que non puideron escribirse na época dos eventos que narran, senón moitos séculos máis tarde.
Seguidamente e máis importante aínda, Spinoza introduce a idea de que a Escritura non pode tomarse como fonte (privilexiada) de coñecemento, senón como obxecto de coñecemento, é dicir, como algo que ten de estudarse ao mesmo nivel ca calquera outro obxecto natural (ou, como diriamos algúns séculos despois, «cientificamente»). A cuestión principal, polo tanto, non é se a Biblia di a verdade ou non (o cal Spinoza dubida en gran parte), senón por que di o que di. A resposta de Spinoza é que non hai que ver as Escrituras como un relato literalmente certo dos feitos históricos, senón como unha exposición de leccións morais. Este coñecemento moral tamén pode acadarse mediante a razón grazas á análise filosófica, pero a Biblia estaba, e está, dirixida a persoas non instruídas, fóra do alcance da filosofía, e para quen os contos alegóricos son moito máis efectivos para a instrución moral. Spinoza non dubida que a verdade destas ensinanzas morais poida ter unha orixe divina nalgún sentido (como Descartes, el tampouco era ateo, de ningún xeito), pero rexeita definitivamente que as autoridades civís e relixiosas poidan imporlles crenzas ningunhas aos cidadáns e remata o Tratado cunha das primeiras e máis claras defensas da liberdade absoluta de pensamento e de expresión.
Entón o escepticismo converteuse nun xogador potente no campo filosófico da segunda metade do século xvii, se ben, como xa vimos, basicamente ningún dos escépticos daquela época chegaron ao punto de negaren a aserción principal das relixións monoteístas: a existencia mesma de Deus. Seica o primeiro que o fixo foi un polonés pouco coñecido chamado Kazimierz Łyszczyński (1634–1689) que foi acusado e queimado por escribir un libro titulado De non existentia Dei («Sobre a non existencia de Deus»). O pobre Kazimierz tentou convencer o tribunal de que o manuscrito soamente era a primeira parte dun libro; a segunda parte refutaría as afirmacións da primeira e probaría así que Deus si existe. Se ben non está claro por que tan sensato argumento non persuadiu o tribunal, Łyszczyński entrou tristemente nos anais da historia como a primeira persoa da Idade Moderna que foi executada por ateísmo no senso contemporáneo (xa foran asasinadas moitas persoas por seren «ateas», pero tal acusación só significaba algo semellante a «contrario á relixión oficial», e moitos destes «ateos» eran simplemente seguidores doutras relixións). Secasí, como a nosa breve historia non o é do ateísmo senón do escepticismo, non continuaremos a evolución do pensamento ateísta a partir do século xviii.
Sobre o autor: Jesús Zamora Bonilla (@jzamorabonilla) é doutor en filosofía e economía, profesor de filosofía da ciencia e director do máster de xornalismo e comunicación científica na Universidade Nacional de Educación a Distancia (Universidad Nacional de Educación a Distancia).
Ciención de Breogán 