Unha breve e incerta historia do escepticismo (VII): As guerras da Vulgata

[Esta é unha tradución adaptada do artigo orixinal de 7 de outubro de 2015 Skepticism, a short uncertain story (7): The Vulgate wars, de Jesús Zamora Bonilla, que pode lerse nesta ligazón.]

[O artigo previo da serie é Unha breve e incerta historia do escepticismo (VI): A nai de todas as causas perdidas.]

Se seguiches esta serie de artigos ata agora, xa aprenderías algúns detalles sorprendentes sobre a historia do pensamento occidental. Por exemplo, o feito de que os escépticos da antigüidade consideraban que era a suspensión do xuízo (e non a busca da certeza) a que mellor podía levarnos á felicidade, mediante a virtude da imperturbabilidade: ataraxia. Tamén o feito de que o empirismo radical, aínda que hoxe adoita estar asociado ao idealismo (a concepción de que os «datos sensoriais» fabricados pola mente son o noso único acceso directo ao coñecemento), ata o comezo da Ilustración era considerado como a máis típica forma de materialismo, ou o feito de que o albo dos traballos da meirande parte dos escépticos, polo menos ata os primeiros séculos da Idade Moderna, non era, en absoluto, a «fe» nin a «relixión», senón, principalmente, aquilo que os seus contemporáneos denominaban «ciencia». Imos facer unha breve desviación na cronoloxía da nosa historia do escepticismo (que chegou, no artigo anterior, á obra de Hume no apoxeo da Ilustración) para lle botarmos unha ollada ao relato de como a relixión acabou sendo a vítima máis paradigmática dos argumentos escépticos.

vulgata
Portada da edición de 1590 da Biblia Vulgata. [Dominio público]
Por suposto, foron xa os nosos estimados filósofos gregos os que comezaron a facer algo semellante a unha «crítica racional da relixión». Por exemplo, o presocrático Xenófanes de Colofón (século vi a. de C.) xa falara da irracionalidade de atribuírlles calidades antropomórficas aos deuses. Os epicúreos, pola súa banda, someteron a un rigoroso escrutinio as prácticas tradicionais asociadas ás relixións establecidas, pois estaban baseadas en ideas equivocadas sobre a natureza dos deuses (que, segundo Epicuro, eran tan perfectos e alfúfaros que pasaban olimpicamente de preocuparse das miserias humanas). Porén, como xa vimos nos artigos terceiro e cuarto desta serie, a maioría dos poucos autores da Idade Media e do Renacemento que poderiamos considerar (ata certo punto) «escépticos» non apuntaban os seus argumentos cara ás «verdades da revelación» (xa fose cristiá, musulmá ou xudía), é dicir, cara á fe relixiosa, senón cara ás teorías filosóficas establecidas do seu tempo. Non soamente iso, senón que o seu escepticismo foi, a miúdo, máis ben unha arma contra a posible superioridade do pensamento racional fronte á fe relixiosa.

Emporiso, durante un contacto de máis dun milenio coas teorías filosóficas, as relixións monoteístas non tiveron unha relación fácil con elas. O filósofo platónico Celso (século ii d. de C.) desmontou dun xeito devastador algunhas ideas centrais do cristianismo, amosando que eran absolutamente absurdas desde unha perspectiva racional. Unha hoste de teólogos durante os séculos seguintes (comezando polo crítico inmediato de Celso, Oríxenes) contribuíron a construír unha complexa estada filosófica para facer que os dogmas da relixión fosen máis ou menos dixeribles para unha mente lóxica normal, pero os máis dos intentos de establecer un diálogo entre a revelación e algún filósofo clásico remataron nunha morea de liortas, algunhas delas con derramamento de sangue e sempre insistindo en que, sen importar a relación que se establecese entre «razón» e «fe», esta sempre sería infinitamente superior á primeira como alicerce do noso coñecemento de Deus e a nosa salvación.

Nas relixións «do Libro», as nocións de «fe» e «revelación» apenas eran distinguibles a partir dos seus respectivos textos sagrados, a Tora, a Biblia e mais o Corán. De feito, a máis nova das tres grandes relixións monoteístas era tan consciente desas semellanzas que, desde o principio, dedicou todos os seus esforzos a preservar a integridade do seu libro sagrado, esforzo que, aínda que tivo máis éxito ca no caso das Escrituras cristiás e xudías, talvez non fose absolutamente infalible. Isto significa que o escrutinio racional dos textos sagrados podía supor un risco considerable para a integridade da fe, e estas relixións tentaron construír un formidable muro protector institucional para evitar que o estudo dos seus Libros se fixese en lugares pouco convenientes ou por persoas pouco apropiadas. Por suposto, foron os humanistas do Renacemento os que pensaron que, o mesmo que facían para «restaurar» a pureza dos textos dos filósofos, poetas, gramáticos e historiadores clásicos latinos e gregos, podían facelo tamén para analizar os mesmos textos bíblicos.

domenico_ghirlandaio_-_st_jerome_in_his_study
«San Xerome no seu estudio» (1480), óleo sobre lenzo de Domenico Ghirlandaio.

Isto estaba especialmente claro no caso dos católicos romanos (por oposición non só aos xudeus e musulmáns, senón tamén aos cristianos ortodoxos gregos), pois, no seu caso, aquel texto sagrado, venerado e supostamente indefectible non era máis ca unha tradución, unha tradución realizada en gran parte por unha soa persoa: san Xerome, entre os séculos iv e v. Este texto latino, coñecido como a Vulgata, era o que se empregaba non soamente nas misas católicas, senón como a máis lexítima fonte de citas cando alguén quería apoiar calquera opinión, sentenza ou discurso coa «palabra de Deus». Pero en realidade os católicos non podían pretender realmente que o seu Deus «falase» latín (como fan os musulmáns, para os cales Alá si «fala» árabe). Nin Moisés, nin Xesús, nin Paulo falaban nin escribían na lingua de Xulio César (Paulo podería falalo se é certo que era un cidadán romano, pero todos os seus escritos que se conservan están en grego, mesmo a súa Carta aos romanos), e ademais, contrariamente ao Corán, a Biblia cristiá, e particularmente o Novo Testamento, é unha colección heteroxénea de libros escritos por autores diferentes durante un lapso dun século ou máis, dos cales sobreviviron moitas copias diferentes e, frecuentemente, contraditorias, e que estaban mesturados con moitos outros textos (os evanxeos apócrifos) que tamén reivindican a autenticidade que se asocia aos apóstolos de Cristo ou, ao menos, aos seus primeiros discípulos.

holbein-erasmus
«Retrato de Erasmo de Rotterdam cunha pilastra renacentista» (1523), óleo e témpera sobre táboa de Hans Holbein o Novo.

Para moitos humanistas do Renacemento, a tentación de aplicar o seu savoir-faire filolóxico ao problema de establecer unha edición auténtica do texto grego do Novo Testamento, así como unha tradución axeitada ao latín, debeu de ser incriblemente apaixonante. Foi Erasmo de Rotterdam, a quen xa coñecemos de pasada hai uns poucos artigos, o primeiro humanista que rematou tal traballo, nunha intensa carreira contra os autores da Biblia políglota complutense: Erasmo publicou a primeira edición impresa do Novo Testamento en grego (baixo o título Novum instrumentum, máis tarde coñecido como Textus receptus) en 1516, mentres os especialistas encargados da edición da Biblia de Alcalá, encargada polo cardeal Cisneros a un equipo cuxo director era Diego López de Zúñiga, non a viron publicada ata 1520 (porén, é posible que a tradución do Novo Testamento xa estivese completada e impresa arredor de 1514, tras dez anos de traballo, aínda que non se publicase ata seis anos despois, cando se rematou a edición da Biblia enteira). Cando encargou o traballo, Cisneros dixo que o seu obxectivo principal era «revivir o estudo das Escrituras, ata hoxe durmido», coa axuda dos mellores expertos; mesmo tentou enrolar a Erasmo no equipo (no cal tamén había varios xudeus conversos), pero o flamengo rexeitou a oferta, xa que prefería traballar no seu propio proxecto e, probablemente, tiña mellor acceso aos manuscritos gregos nas bibliotecas alemás e italianas. O rexeitamento de Erasmo deu lugar á súa famosa frase «non placet Hispania» (nunha carta a Thomas More), que algúns atribúen ao desgusto que lle producía a gran cantidade de persoas de orixe xudía na academia española daquela época.

Os humanistas tiñan tres preocupacións fundamentais relacionadas coa Vulgata. Primeira: o texto, tras máis dun milenio copiando manuscritos individualmente, corrompérase dun xeito inadmisible para un filólogo; así, arredor do século xv, saber cal fora exactamente o texto da tradución de Xerome xa supuña un problema serio en moitos casos, xa que manuscritos diferentes contiñan lecturas distintas en moitos puntos. Segunda: como xa se mencionou, a Vulgata era, en definitiva, unha mera tradución; precisábase unha boa edición do texto grego (particularmente do Novo Testamento) para iluminar o verdadeiro sentido da revelación de Deus aos autores inspirados. E terceira e non menos importante: a linguaxe da Vulgata era… exactamente iso, vulgar. Si tal: o papa Dámaso I encargáralle a Xerome, a últimos do século iv, unha tradución da Biblia nunha lingua que puidese comprender a maioría dos falantes de latín daquela época, pois as máis das traducións parciais que xa existían (aquilo que se coñecería máis tarde como Vetus latina) estaban escritas nun latín relativamente «clásico», ciceroniano. Naquel tempo, esta linguaxe xa era case inintelixible para calquera agás as persoas máis instruídas, principalmente porque a meirande parte dos falantes de latín xa non eran de orixe romana. As sutilezas léxicas e gramaticais de Virxilio ou Lucrecio, deleite dos humanistas un milleiro de anos máis tarde, foran esmagadas por xeracións e xeracións de «bárbaros» que, por todo o imperio, foran obrigados a aprender o latín na adultez ou ensinados por xente que o aprendera así. Non recibiran o latín a partir dos exaltados escritos dos poetas, senón das rudas bocas de militares agrestes. A tarefa de Xerome era, polo tanto, traducir a Biblia ao latín vulgar. Por certo, os máis dos textos do Novo Testamento non estaban escritos orixinalmente nun grego moi culto, así que unha tradución ciceroniana era unha sorte de «traizón».

cisneros27_original_complutensian_polyglot_bible_-2
Primeira páxina do «Éxodo» da «Biblia políglota complutense».

Secasí, a tarefa de producir unha edición e tradución da Biblia dificilmente podía manterse nas tranquilas augas da erudición filolóxica. Zúñiga, por exemplo, escribiu varios panfletos acusando a Erasmo de ser mellor filólogo ca teólogo (ou, para sermos máis precisos, de coñecer e comprender moito mellor os clásicos latinos ca os padres da Igrexa, cando moitas das eleccións léxicas de Xerome estaban baseadas nos comentarios destes últimos aos textos bíblicos). Desde o punto de vista do español, este feito levara a Erasmo a cometer erros flagrantes na súa tradución, ofrecendo pasaxes que poderían prestarse a xustificar case calquera herexía imaxinable, e que non tardaron en asociarse ao vilán máis odiado da súa época tanto en Roma como en España (Martiño Lutero), a pesar de que Erasmo publicou moitas obras criticando as teses do reformista alemán e defendendo a lexitimidade da Igrexa. Soamente un par de exemplos: a tradución de Erasmo di mysterium ou arcanum nas pasaxes nas que a Vulgata se refire ao matrimonio como sacramentum, o cal podería interpretarse como unha negación do poder da Igrexa. Tamén elixe traducir a palabra grega kyriótētos como dominium no canto do dominatio de Xerome; isto pode semellar unha diferenza sen importancia, pero Zúñiga defendía que dominatio é unha opción mellor porque, tradicionalmente, a Igrexa se refería a un dos coros de anxos da corte celestial como dominationes (lembremos a «zooloxía anxélica» de Pseudo-Dionisio do terceiro artigo desta serie). A mordaz e epicúrea resposta de Erasmo a esta última crítica foi que, segundo el, os anxos non se ían sentir moi ofendidos porque os chamase dominia no canto de dominationes.1

Despois de moitas discusións coma esta, a Igrexa católica encargou unha versión «definitiva» da Vulgata no concilio de Trento no século xvi, versión que se publicou en 1590 grazas ao labor de xente como Zúñiga, Erasmo e moitos outros. Porén, xa había varias décadas que a guerra arredor do texto sagrado cristián abandonara o eido das bibliotecas e as universidades para instalarse, de xeito irreversible, na ruptura da cristiandade occidental. A idea mesma de producir un texto latino «oficial» e actualizado da Biblia tornou obsoleto coa defensa protestante da liberdade de cada cristián de ler o texto sagrado na súa propia lingua vernácula… unha pretensión que, seguramente, Dámaso I entendería perfectamente a últimos do século iv. Pero esta liberdade, nun momento no cal a visión do mundo estaba a cambiar dun xeito tan rápido e profundo, converteríase axiña no peor inimigo da suposta verdade da Biblia.

[O seguinte artigo da serie é Unha breve e incerta historia do escepticismo (VIII): Tes cerebro ou tes relixión?]


Sobre o autor: Jesús Zamora Bonilla (@jzamorabonilla) é doutor en filosofía e economía, profesor de filosofía da ciencia e director do máster de xornalismo e comunicación científica na Universidade Nacional de Educación a Distancia (Universidad Nacional de Educación a Distancia).


1. A edición galega da Biblia da editorial sept traduce este termo sen moita coherencia, ben como «dominio» (Ef 1:21), ben como «señorío» (Col 1:16).

Advertisements

Deixar unha resposta

introduce os teu datos ou preme nunha das iconas:

Logotipo de WordPress.com

Estás a comentar desde a túa conta de WordPress.com. Sair / Cambiar )

Twitter picture

Estás a comentar desde a túa conta de Twitter. Sair / Cambiar )

Facebook photo

Estás a comentar desde a túa conta de Facebook. Sair / Cambiar )

Google+ photo

Estás a comentar desde a túa conta de Google+. Sair / Cambiar )

Conectando a %s