[Esta é unha tradución adaptada do artigo orixinal de 7 de outubro de 2015 Skepticism, a short uncertain story (6): The mother of all lost causes, de Jesús Zamora Bonilla, que pode lerse nesta ligazón.]
[O artigo previo da serie é Unha breve e incerta historia do escepticismo (V): O xenio maligno de Descartes.]
Cando Descartes abriu a caixa de Pandora do escepticismo e ceibou o xenio maligno, desencadeou un terrible tremor nas placas tectónicas do pensamento occidental, un tremor cuxas ondas chegan ata nós con máis ou menos forza e que contribuíron a conformar o noso panorama intelectual contemporáneo. O vindeiro artigo estará dedicado a narrar como o escepticismo poscartesiano (palabra que vén da versión latina do apelido de Descartes: Cartesius) afectou o statu quo das crenzas relixiosas, pero neste concentrarémonos en como o xenio maligno deu esquivado as tentativas de Descartes de domesticalo e mantelo caladiño no seu recuncho da caixa de Pandora.
Non cómpre dicir que os argumentos de Descartes a favor da existencia de Deus, da realidade das cousas que percibimos na nosa vida cotiá e da existencia e propiedades das nosas propias mentes foron criticados desde o principio. Por unha banda, a meirande parte das críticas das, digamos, posicións oficiais das universidades dubidaban da validez dos seus métodos, nun intento de salvar algúns tipos de «coñecemento» (xa fose ciencia aristotélica ou fe cristiá) que se consideraban importantes; porén, deixaremos isto para o artigo seguinte. O outro grupo principal de opoñentes a Descartes estaba composto por aqueles que máis tarde serían identificados como empíricos e que, talvez non por casualidade, adoitaban ser profesores non universitarios, ao menos durante a maioría das súas vidas intelectualmente activas. Estes non se opuñan á dúbida metódica de Descartes, senón á súa afirmación de poder probar tantas cousas grazas a el. Por suposto, houbo outros filósofos que estaban de acordo coas principais teses cartesianas e que as desenvolveron dun xeito máis amable; estes serían coñecidos máis tarde como racionalistas e os principais representantes serían Spinoza e Leibniz.
Curiosamente, un dos primeiros autores que realizaron unha crítica empírica das ideas de Descartes foi un sacerdote francés (ademais de matemático, astrónomo e físico): Pierre Gassendi, que tentaba facer uso das visións empíricas e atomistas de Epicuro como alicerces do coñecemento, facéndoo compatible coas ensinanzas e dogmas da Igrexa (dun xeito semellante ao que fixera Tomé de Aquino con Aristóteles na Idade Media). O inglés Thomas Hobbes tamén realizou unha crítica similar en vida de Descartes, e ambas estiveron incluídas no vasto conxunto de «Obxeccións» (e réplicas) publicadas na segunda edición das Meditationes. Tanto Hobbes como Gassendi afirman que a única fonte fiable de coñecemento son as impresións dos sentidos e as comparacións e analoxías, máis ou menos incertas, que poden derivarse delas (Hobbes falaba explicitamente de computacións: foi o primeiro autor que relacionou o razoamento coa computación, un tema que sería desenvolvido máis tarde por Leibniz). Gassendi afirma que as ideas presuntamente «claras e evidentes» de Descartes non o son tanto e son susceptibles de seren interpretadas erroneamente. Na mesma liña ca os escépticos clásicos, Gassendi tamén di que todas as conclusións que se derivan da razón son menos seguras ca as percepcións directas dos sentidos e que non nos poden dar unha información moi profunda nin da natureza real das cousas físicas nin de entidades máis abstractas, como a mente ou Deus. Non é estraño que Gassendi fose un dos primeiros fans do método experimental de Galileo, aplicándoo a moitos eidos da física e da química (tamén da astronomía: Gassendi foi un astrónomo de renome, o primeiro que elaborou un mapa da Lúa). Porén, nunca aceptou explicitamente o modelo copernicano e mesmo defendeu publicamente a Igrexa no xuízo contra Galileo, aínda que algúns dos seus biógrafos dubidan se a súa opinión privada era diferente da que tiña de defender como sacerdote católico.
No que constitúe un dos xiros máis sorprendentes da historia da filosofía, a dialéctica da discusión entre Descartes, Gassendi e Hobbes derivou, décadas máis tarde, nun punto de vista totalmente inesperado. Tradicionalmente o empirismo estaba asociado co materialismo, dunha maneira tan sólida que ambos os termos podían considerarse sinónimos; á fin e ao cabo, o que percibimos a través dos sentidos son cousas materiais, mentres os «obxectos da razón» semellan entidades definitivamente «inmateriais». A pesar disto, outro crego (neste caso, anglicano), o pastor irlandés George Berkeley (1685–1753), publicou aos 25 anos unha das teorías filosóficas máis raras de todos os tempos. Segundo Berkeley, si, é a través dos nosos sentidos que extraemos o coñecemento do mundo (e polo tanto é un empírico), pero todo o noso coñecemento consiste en ideas (termo que tomou en préstamo de Descartes), é dicir, representacións mentais, que, no caso da percepción empírica, son as cores, os sons, as sensacións táctiles, etc. que nos chegan. Daquela a cuestión é: de onde derivamos a nosa noción de materia, ou «substancia material», ou «substrato»; aquilo no que consistirían á fin os obxectos percibidos? Segundo Berkeley, simplemente non posuímos esta idea, pois é contraditoria de seu: sería a idea (é dicir, a representación mental, a «sensación») de algo que ten unhas propiedades que poden representarse de xeito perceptivo, pero que non pode representarse ela mesma de xeito perceptivo, isto é, a idea de algo do que non pode haber idea (ou percepción). As únicas cousas que podemos concibir son, digamos, calidades sensoriais e, evidentemente, as mentes que posúen esas sensacións. Así pois, ser é ser percibido, ou ser unha mente que percibe. Esse est percipi. A materia non existe, non pode existir, pois é unha noción internamente incoherente, e as únicas cousas que son reais son as nosas mentes e as súas percepcións e, por suposto, a mente que garante que todo existe aínda que non poidamos percibilo: a mente de Deus, que o percibe todo permanentemente.
Esta teoría denominouse idealismo (o contrario ao materialismo) e tivo secuelas que escapan ao alcance desta historia. Berkeley chegou mesmo a negar a existencia dos conceptos xerais (que diantre é a noción xeral de «triángulo», é dicir, un triángulo que non é nin rectángulo, nin acutángulo, nin obtusángulo?), así como a consistencia do cálculo infinitesimal de Newton–Leibniz, con argumentos que, como xa vimos, non foron respondidos convincentemente ata máis dun século despois. Tamén escribiu sobre outros temas máis estraños, como as virtudes case universais da infusión de alcatrán de piñeiro, un best-séller do seu tempo, ou a conveniencia de bautizar os escravos para que obedecesen os seus señores non só por medo ao látego, senón por medo a Deus (un argumento que desenvolveu nas Illas Bermudas, onde estivo un par de anos tentando construír un seminario colonial).
Pero o filósofo que levou o xenio maligno ata os seus límites foi, tamén no século xviii, o escocés David Hume (1711–1776), que non chegaba aos trinta anos cando publicou un libro que ía moito máis lonxe ca o de Berkeley: A Treatise of Human Nature («Tratado da natureza humana», 1738). Soamente se venderon uns poucos exemplares e, máis tarde, resumiuse e reescribiuse nun par de obras máis curtas e moito máis populares; interésanos especialmente An Enquiry Concerning Human Understanding («Investigación sobre o entendemento humano», 1748), que, segundo o autor desta serie de artigos, é o libro máis importante da historia da filosofía.
Hume simpatiza coa crítica berkeliana á idea de materia: non temos nin idea de cal pode ser o «substrato imperceptible» das cousas materiais (aínda que podemos, por suposto, ter a idea dun obxecto tan pequeno que non se poida ver, como os átomos, sempre e cando os representemos mediante ideas sensoriais). Pero, para Hume, podemos dicir exactamente o mesmo sobre a mente (ou a alma, como aínda era común dicir): nós non percibimos a nosa mente percibindo as representacións sensoriais que vemos, simplemente vemos esas representacións. E, de feito, dicir que eu estou percibindo unha idea sensorial é unha conclusión inxustificada: o que a experiencia sensorial amosa directamente é só ela mesma, é dicir, que hai unha experiencia sensorial (unha cor, un son…) que está a ser real neste momento. Hai un suxeito «tendo» esa sensación? A idea de tal «suxeito» é, para Hume, tan feble como o era a idea de «substrato material» para Berkeley. A sentenza cartesiana «penso, logo existo» debería cambiarse por algo moito máis simple, como «hai un pensamento agora; punto».
Pero Hume aínda foi máis lonxe. Tanto os cartesianos como os anticartesianos, mesmo Berkeley, empregaran un principio case inadvertido para chegaren á conclusión da existencia de todo aquilo cuxa existencia querían probar: o mundo externo que causa as nosas impresións sensoriais (xa sexan «materiais» ou «ideais»), as nosas mentes como receptoras desas impresións ou mesmo Deus como causa incausada de todo o demais. Estamos a falar do principio de causalidade, segundo o cal todo o que sucede debe ter unha causa para suceder. Pregunta Hume como podemos demostrar a validez deste principio. Non pode ser unha «verdade da razón» evidente, porque si poderiamos concibir que algo sucedese sen unha causa, e as verdades da razón soamente son aquelas proposicións cuxa negación é unha contradición e, polo tanto, algo imposible de concibir. Podemos, entón, coñecer a verdade deste principio mediante a experiencia? Esta pregunta levou a Hume a un dos seus máis famosos argumentos: cada vez que derivamos unha conclusión a partir da experiencia (cada vez que facemos unha xeneralización ou unha predición), estamos a asumir que todo aquilo que non observamos seguirá as mesmas conexións regulares ca o que efectivamente observamos; por exemplo, asumimos que todas as mostras de auga que non vimos quecer ata 100 °C a presión normal transformaranse en vapor se o fixeren.
Dito doutro xeito, estamos a asumir algo aínda máis abstracto ca o principio de causalidade: o principio de indución. Asumimos que, se algo sucedeu dunha maneira determinada cada vez que o observamos, sucederá da mesma maneira calquera outra vez; incondicionalmente. Pero, de novo, como podemos demostrar que este principio é válido? Igual que sucede co principio de causalidade, non é unha verdade evidente (podemos concibir casos nos cales falla; ademais, se fose unha verdade da razón, por que nos sentimos máis seguros dunha xeneralización cando observamos moitos casos que cando observamos só uns poucos?). Podemos, pois, demostrar empiricamente que o principio de indución é válido? Non, en absoluto, pois a dita demostración constituiría unha flagrante petitio principii: «se se observou que o principio de indución era válido nos casos examinados, daquela, por indución, concluímos que será válido en todos os casos». Consecuentemente, o principio de indución non é un tipo de argumento válido nin pode empregarse para probar que todo debe ter unha causa. Estamos completamente limitados ás regularidades empíricas que observamos e á nosa conxectura ou confianza en que estas regularidades son máis ou menos permanentes. Pero todas as nosas conxecturas poderían fallar nun momento determinado, así que non hai nin pode haber ningún «coñecemento seguro» sobre o mundo, nin moito menos sobre calquera cousa que non poida ser observada nin directa nin indirectamente. Nin sequera podemos estar seguros dos nosos recordos, porque supomos que a nosa experiencia actual deles é efecto de eventos pasados (os feitos que observamos e o feito de que os observamos) e, se a relación causa-efecto non é segura, non podemos saber se hai algunha causa para que teñamos estes recordos agora, nin que causa pode ser esa. En definitiva, o que chamamos «coñecemento» é, máis ben, o costume ou hábito de esperarmos que as operacións da natureza sexan, sempre e en calquera lugar, como cremos que as observamos. Non é sorprendente que, tras horas e horas especulando sobre estas cousas, a única reacción sensata para Hume fose ir xogar ao billar cos amigos durante, quizais, non menos horas.
[O seguinte artigo da serie é Unha breve e incerta historia do escepticismo (VII): As guerras da Vulgata.]
Sobre o autor: Jesús Zamora Bonilla (@jzamorabonilla) é doutor en filosofía e economía, profesor de filosofía da ciencia e director do máster de xornalismo e comunicación científica na Universidade Nacional de Educación a Distancia (Universidad Nacional de Educación a Distancia).
Ciención de Breogán 